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一 【中国佛学与中国人之思想倾向】
南北朝时，中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有有系统的输入，而中国人对之亦能有甚深了解。自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家，皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。
（1）佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我”。所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为“不真空”。（用僧肇语）
（2）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁兴大用”，虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”。（《大乘止观法门》语）所谓“寂而恒照，照而恒寂”。（僧肇语）
（3）印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为“人皆可以为尧舜”，故中国人之讲学者，多以为人人皆有佛性。即一阐提亦可成佛。（道生语）又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说，则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说“人皆可以为尧舜”之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为“顿悟成佛”（道生语）之说。以为无论何人，“一念相应，便成正觉”。（神会语）
凡此倾向，非谓印度人所必无有；但中国之佛学家，则多就此方面发挥也。
二 【佛家与道家】
南北朝时，道家之学极盛。当时谈玄之士，多觉《老》庄及佛学本无二致。如刘虬云：“玄圃以东，号曰太一；罽宾以西，字为正觉。希无之与修空，其揆一也。”（《无量义经序》，《出三藏记集》卷九，日本大正新修《大藏经》暡下称《大藏经》暢卷五五页六八）范晔论佛教云：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流”也。（《后汉书·西域传论》）二方面之学者，众亦多视为一流人物。晋孙绰作《道贤论》，以七僧比七贤。如以竺道潜比刘伶，以支遁比向秀，以于法兰比阮籍，以于道邃比阮咸。“道”与“贤”皆一流人物，故可比而论之也。
故当时多有以庄学讲佛学者。《高僧传》曰：
释慧远，本姓贾氏。雁门楼烦人也。……博综六经，尤善老庄。……年二十一，……时沙门释道安立寺于太行恒山，……远遂往归之。……年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。（《高僧传》卷六，《大藏经》卷五十页三五七至三五八）
慧远“引庄子为连类”，以讲“实相义”。即以庄学讲佛学也。此在当时，谓之“格义”。《高僧传》法雅传云：
法雅，河间人。……少长外学，长通佛义。……时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。（卷四，《大藏经》卷五十页三四七）
此以中国之书，所谓外典中之义理，比附佛经中之义理。而“外典”中所可引以比附佛经者，当以老庄之书为最。（“格义”之义，陈寅恪先生说）道安、支遁等，讲佛经时，亦常以当时所谓“三玄”中之言比附之。道安《安般经注序》云：
安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有不阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。（僧佑《出三藏记集》卷六，《大藏经》卷五五页四三）
“安般”译言息，即呼吸。佛法修行之方法中，有不净观，即于坐禅时观身体不净，即此所说“四禅寓骸以成定”也。有持息念，即于坐禅时注意呼吸，即此所谓“安般寄息以成守”也。“损之又损”，《老子》之言。“忘之又忘”，庄子之意。“开物成务”，《周易》之文。此用“三玄”比附佛学也。支遁《大小品对比要抄序》云：
夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智。……般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄；宜畅所以言。理冥则言废；忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心；智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无；忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存；妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虚。齐众首于玄同，还群灵乎本无。（同上，卷八，《大藏经》卷五五页五五）
此亦就《老子》损之又损，《庄子》忘之又忘之意，以讲佛经，亦“格义”也。
三 【“六家七宗”】
中国原有之《老》庄之学，在此时盛行。此时人讲《老》庄，特别注重于所谓有无问题，观上二章所说可见。当时讲佛学者，亦特别注重于所谓空有问题；或言有无，或言空有，空有亦即有无也。或当时讲《老》庄之学者，受佛学之影响，故讲《老》庄时，特别注重于所谓有无问题欤？抑当时讲佛学者，受《老》庄之影响，故于讲佛学时，特别注重于所谓空有问题欤？二者盖均有焉。总之所谓有无，空有，乃《老》庄及佛学所共有之问题，而亦南北朝以后佛学家所讨论最多之问题也。
当时人对于此问题之讨论，有六家七宗。日本安澄《中论疏记》云：
梁释宝唱作《续法论》，云宋释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。有人传云此言不明。今应云，于七宗中除本无宗，名六家也。（卷三末，《大藏经》卷六五页九三）
吉藏云：
什法师未至长安，本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（疑当为末）有；若诧（当为托字）心本无，则异想便息。……详此意安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门，本无异也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）
安澄云：
释道安《本无论》云：如来兴世，以本无弘教。故方等众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣。谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若托心本无，即异想便息。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九二）
什法师谓鸠摩罗什。据《高僧传》本传，（《高僧传》卷二）什于姚兴弘始三年（西历四〇一年）入长安。在此时之前，道安已先在长安，大弘佛法。道安为晋代一大佛教领袖。本在襄阳，为秦军所获。后居长安。秦主苻坚，极尊礼之。“安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门，……译出众经百余万言。”（《高僧传》卷五，《大藏经》卷五十页三五四）以晋太元十年（西历三八五年）卒，年七十二。（同上页三五三）元康《肇论疏》谓道安作《性空论》。本文今不传。据吉藏所说，则道安之《性空论》，即“一切诸法，本性空寂”之义。此本无宗也。若只依“无在万化之前，空为众形之始”二句言，则此宗与本无异宗，无大差别。惟若吉藏所说，则此宗与僧肇所说“不真空”之义相同。当于下另论之。
吉藏续云：
次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破。亦经论之所未明也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）
安澄云：
（琛法师）制论云：夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷，《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九三）
安澄并云：“深法师者，晋剡东仰山竺潜，字法深，姓王，琅琊人也。年十八出家。……以晋宁康二年（西历三七四年），卒于山馆，春秋八十有九焉。言深法师者有本作琛字。”（同上）按竺潜，《高僧传》卷四有传。同时竺法汰亦有本无义。《高僧传》云：“竺法汰东管人。少与道安同学，虽才辩不逮而姿貌过之。……以晋太元十二年（西历三八七年）卒，春秋六十有八。……汰所著义疏，并与郄超书论本无义，皆行于世。”（《高僧传》卷五，《大藏经》卷五十页三五四至三五五）僧肇《不真空论》所破本无义，元康《肇论疏》以为即法汰之说。此本无异宗。此宗所持，实即《老子》“天地万物生于有，有生于无”之说。盖以《老》学讲佛学也。
吉藏续云：
第二即色义。但即色有二家。一者，关内即色义。明即色是空者。此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）
安澄云：
此师意云：细色和合，而成粗色。若为空时，但空粗色，不空细色。望细色而粗色不自色。故又望黑色而是白色，白色不白色。故言即色空，都非无色。若有色定相者，不待因缘，应有色法。又粗色有定相者，应不因细色而成。此明假色不空义也。（《中论疏记》卷二末，《大藏经》卷六五页九四）
关内为何人，安澄未言及。“望黑色而是白色”一语，亦颇费解。此义大意谓粗色是空，细色不空。粗色所以是空者，以其无定相也。盖仅谓色无定相，不言色性本空。故僧肇谓为：“悟色而不自色，未领色非色也。”安澄云：“但知色非自色，因缘而成。不知色本是空，犹存假有也。”（同上）此即色义中第一家。此宗所持，其详不可知。但就此所说观之，则颇似今科学家对于外物之见解。如所谓元子电子等，细色也；此系不空者。如元子电子等所组成之具体的物，粗色也；此乃是空者。
吉藏续云：
次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相。与安师本性空故无异也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）
支道林即支遁。《高僧传》曰：
支遁，字道林。本姓关氏，陈留人。或曰河东林虑人。……家世事佛，早悟非常之理。……年二十五出家。每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗。……遁常在白马寺，与刘系之等，谈《庄子逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰不然。夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。……以晋太和元年（西历三六六年）……终于所住，春秋五十有三。（卷四，《大藏经》卷五十页三四八至三四九）
安澄云：
《山门玄义》第五卷云：第八支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色，不自虽色而空。知不自知，虽知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。斯言矣。何者？夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有。非自有故，即名为空。不待推寻破坏方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九四）
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