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（一）论名家之起源
（二）论法家之起源
（三）论阴阳家之起源
（四）论道家学说所受隐士人生态度之影响
（五）论刘歆诸子出于王官之说
在《原儒墨》一文中，我说：“道家之学即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于方术之士；当别论之。”本篇即继续《原儒墨》讨论此诸家所自出。读本篇者须先看《原儒墨》。
一 【论名家之起源】
在《原儒墨》一文中，我说：“名家者流，出于辩士。”依现在我的意见，辩士一名，虽为先秦书中所常见，但似指一般“能说会道”之人，而非社会上确有一种人，称为辩士。名家者流，盖出于讼师。
《左传》谓：“郑人铸刑书，叔向使诒子产书曰：‘民知有辟，则不忌于上，并有争心，以争于书，而徼幸以成之，弗可为矣。’”（昭公六年）又谓：晋人“铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉”。孔子批评此事说：“民在鼎矣，何以尊贵？”（昭公二十九年）春秋之末，各国逐渐公布法律。自守旧底人之观点观之，则若有公布之法律条文，则人民必就其条文，“咬文嚼字”，以求获得利于其自己之解释。此所谓“民在鼎矣”；所谓“以争于书，而徼幸以成之”。叔向、孔子所虑，果然并不为过，与子产同时，即有一专门巧释法律之专家，即邓析。《吕氏春秋》谓：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。是可不可无辨也。”（《审应览·离谓》）所谓县书、致书、倚书之确切意义，虽不可甚解，但此段大意，乃谓邓析对于子产之法令，常予以形式底解释；于是仅在形式上遵守法令，而作与法令实际违反之事。《吕氏春秋》又说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口讙哗，子产患之，于是杀邓析而戮之。”（《审应览·离谓》）（《左传》谓：“郑驷歂杀邓析而用其竹刑。”）（定公九年）。与此所说不合。不过在当时人之眼光中，邓析总不是个好人。所以《左传》谓：“郑驷歂杀邓析而用其竹刑。君子谓子然于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取彤管焉。《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。故用其道，不弃其人。”（定公九年）。依《左传》，邓析亦是一个研究刑法之人。他于子产所颁布刑书之外，另拟有一部刑法草案，即此所谓竹刑。）据此则邓析之所长，即对于法律条文，“咬文嚼字”为利于其所欲使胜之讼者之解释。所以他能“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪”。他有此本领，自然“民之献长襦袴而学讼者，不可胜数”了。
据此则邓析为一讼师甚明。《荀子·非十二子篇》云：“不法先王，不是礼义。而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠，辩而无用，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施邓析也。”《荀子·不苟篇》亦曰：“山渊平、天地比、齐秦袭、入乎耳、出乎口、钩有须、卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之。”《吕氏春秋》于《离谓》、《淫辞》二篇中，述当时之诡辩，举邓析并及公孙龙。《庄子·天下篇》述辩者之说，举惠施及公孙龙。可见在当时人之心目中，此三人乃一派也。
《吕氏春秋》谓：“惠子为魏惠王制法。为法已成，以示诸民人。民人皆善之。”（《审应览·不屈》）据此则惠施亦法律家也。《战国策》引苏秦曰：“夫刑名之家，皆曰白马非马也已。”（《赵策》）说者谓刑即形字，刑名即形名。此固可通。但亦或因持白马非马一类之辩者，先为讼师，故有刑名之家之称。此所谓刑名，正如后世所谓刑名之义。此点诚不敢执定。但韩非云：“坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（《韩非子·问辩》）据此则坚白无厚之辩，其原来底实际底用处，乃为对于法律条文，“咬文嚼字”，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益，如上述邓析之所为。《吕氏春秋》云：“民舍本而事末，则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”（《士容论·上农》）此言虽未明指邓析之徒，而邓析之徒之所为，实此类也。
《庄子》中所说，辩者之所长，在当时人之心目中，正为“以是为非，以非为是”。《庄子·天地篇》云：“有人治道若相放。可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’”又《秋水篇》引公孙龙云：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可。”辩者以此得名。其“然不然，可不可”之原来底实际底用处，似在关于法律讼狱之事方面，如上文所说。
上文谓坚白无厚之辩，其原来底实际底用处，乃为对于法律条文“咬文嚼字”，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益。法律条文之可以有种种解释，其一原因即吾人言语文字之可有歧义。言语文字可有歧义，《吕氏春秋》亦曾举例明之。《吕氏春秋》云：“荆柱国庄伯，令其父视日（原作曰，依孙锵鸣校改），曰：（原作日，依孙校改）在天。视其奚如，曰：正圆。视其时，曰：（原作日，依陈昌齐校改）当今。令谒者驾，曰：无马。令涓人取冠，曰：进上。问马齿，曰：齿十二与牙三十。”（《审应览·淫辞》）此段有数答不可解，但其大意乃以说明言语文字中之歧义。令人视日，乃欲知时之早暮，而答曰日在天。问马齿乃欲知马之年龄，而答曰齿十二与牙三十。此因问中之文字有歧义，故所得之答非所问。《吕氏春秋》又谓：“齐人有事人者，所事有难而弗死也。遇故人于涂，故人曰：‘固不死乎？’曰：‘然。凡事以为利也；死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎？’对曰：‘子以死为顾可以见人乎？’”（《审应览·离谓》）此故人说：“你还可以见人吗？”此所谓“见人”，乃社会底意义。此齐人说：“我若死了，更不能见人。”此所谓“见人”，乃生理底意义。此利用“见人”之歧义以为辩也。一句有歧义之话，若将其中之歧义分析，则一句话可有许多意义。辩者随所好而取之，则其所取者，大可非说者之意。
分析语言文字之结果，则见不独有歧义之名词，可利用其歧义，以为辩论，即无歧义之名词，亦可有不同底解释。《吕氏春秋》述一辩论云：“齐晋相与战。平阿之余子，亡戟得矛，却而去不自快。谓路之人曰：‘亡戟得矛，可以归乎？’路之人曰：‘戟亦兵也，矛亦兵也。亡兵得兵，何为不可以归？’去行，心犹不自快。遇高唐之孤叔无孙，当其马前曰：‘今者战亡戟得矛，可以归乎？’叔无孙曰：‘矛非戟也，戟非矛也。亡戟得矛，岂亢责也哉？’平阿之余子曰：‘嘻！’遂反战。趋尚及之，遂战而死。”（《离俗览》）在此问答中，路之人所与戟矛之解释，乃外延底。以为戟属于兵器之类，矛亦属于兵器之类，戟与矛同为兵。而叔无孙所与戟矛之解释，则为内涵底。依此解释，则戟只为戟，矛只为矛，其间无可以相通者。故即无歧义之名词，亦可有不同底解释。如辩者随所好而取之，则其所取者，亦可大非说者之意。《吕氏春秋》云：“夫辞者意之表也。鉴其表而弃其意，悖。”（《审应览·离谓》）有许多诡辩，都是“鉴其表而弃其意”。司马谈曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《史记·太史公自序》）正“鉴其表而弃其意”之谓。名家者流，如惠施、公孙龙之说，虽自有其立足点，固未可以此非之；然其所予时人之印象，则固如此也。
“戟亦兵也，矛亦兵也”，戟与矛同属于兵之类。若就此为更进一步之论，则可曰：“戟亦矛也，矛亦戟也。”惠施一派之名家，即为此论者。如《庄子·天下篇》所述辩者之论：“犬可以为羊”、“白狗黑”，皆此类之辩论。
“矛非戟也，戟非矛也。”戟只为戟，矛只为矛。就此为更进一步之论，则可曰：“戟非兵，矛非兵。”公孙龙以为白马非马，正此类之辩论。在上述之辩论中，叔无孙本来所予矛戟之意义，或不必为内涵底。路之人及叔无孙所说矛戟之意义，或均为外延底。此二人所说，合而观之，或可作为惠施“万物毕同毕异”之说之例。但在“白马非马”之命题中，白马及马之意义，必为内涵底。此命题与普通所说“白马是马”之命题，俱可通者，即因在“白马是马”之命题中，白马及马之意义，为外延底。此白马及马与彼白马及马，意义不同，故不相冲突也。“白马非马”之辩论，并不始于公孙龙，如上所引《战国策》，苏秦已引“白马非马”之说。又韩非子谓“儿说，宋人善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者”。（《外储说》左上）此亦在当时持白马非马之说者也。
惠施公孙龙俱为哲学大家，但利用文字之歧义，以为辩论者，其结果只为诡辩，不能为哲学。但其能引起人对于言语文字分析之兴趣，则颇足注意也。
二 【论法家之起源】
法家者流，出于法术之士。在战国之时，国家之范围，日益扩大。社会之组织，日益复杂。昔日管理政治之方法，已不适用。于是有人创为管理政治之新方法，以辅当时君主整理国政而为其参谋。此等新政治专家，即所谓法术之士。韩非尝论法术之士在当时政治上所处之地位。当时之实际底政治趋势为君主集权。法术之士为君主所献之政策，其中之一，即为削贵族，集君权。故法术之士之见用于君主，最为贵族所不喜。韩非说：“智法之士，与当涂之人，不可两存之仇也。”又说：法术之士，以其卑贱疏远之地位与贵族争，必不能胜。“故资必不胜而势不两存。法术之士，焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之。其不可被以罪过者，以私剑而穷之。”（以上见《韩非子·孤愤》）法术之士不但为贵族所恶，且为一部分民众所不喜。韩非说：“主用术，大臣不得擅断，近习不敢卖重。官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战阵。则法术者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也。则法术之士，虽至死亡，道必不论矣。”（《韩非子·和氏》）当时强盛底国家，皆得力于法术之士。但是得用之法术之士，如其所得之君，一旦死亡，则往往被反动底贵族所杀。此所谓法术之士，乃当时之一种专以政治为职业之专家。法家者流，即出自此中。
《吕氏春秋·勿躬篇》、《韩非子·外储说左下》说：管仲自以为对于军事、外交、理财、治狱，皆非专家，但“君欲霸王，则夷吾在此”。盖其所长，乃霸王之术，其专家乃政治专家也。韩非说：“当今之士，大臣贪重，细民安乱，甚于秦楚之俗，而人主无悼王孝公之听，则法术之士，安能蒙二子（吴起商鞅）之危也，而明己之法术哉？此世所乱无霸王也。”（《韩非子·和氏》）是法术之士亦自以其所长乃霸王之术。管仲虽未必讲如以后法术之士所讲之“法”“术”，但他亦长霸王之术，为后世法术之士所引为同志。且他相齐，霸诸侯，而又死在桓公之前，得以富贵功名终。此又法术之士所认为最成功者。所以一部分法术之士，遂追奉管仲为首领，而因有《管子》之书。
儒家者流，如孔子、孟子，亦皆欲从事政治，虽不讲霸，却亦讲王。何以此以政治专家独归之法术之士？盖儒家虽亦讲政治，而其所自出之儒，却非以政治为职业之专家。战国诸子，及其成“家”之时，无不谈政治。即公孙龙白马之论，依今观之，最与政治无关，但他亦“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”。（《公孙龙子·迹府篇》）不过除法家外，别家多不是自以政治为职业之政治专家出来，所以他们对于政治之见解，多偏于理想，与实际政治，相离甚远。所谓“迂远而阔于事情”。中国以后政治，大部分受法家学说支配；因为他们的学说，乃从实际政治出来，切于实用。
三 【论阴阳家之起源】
阴阳家者流，出于方士。古代贵族多养有巫祝术数专家。及贵族政治崩坏，此等专家，“官失其守”，遂流落民间，卖其技艺为生，即为方士。如墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑。不可以北。”（《墨子·贵义篇》）此日者即当时在民间之术数专家也。司马迁谓司马季主卜于长安东市，与宋忠、贾谊谈，“分别天地之终始，日月星辰之纪差，次仁义之际，列吉凶之符；语数千言，莫不顺理”。（《史记·日者列传》）此等问题，正阴阳家所讨论者也。司马迁又谓：“自齐威宣之时驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人。为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（《史记·封禅书》）此以为方士传驺衍之术，而实则驺衍之术，亦出于方士。如所谓五德者，其支配四方（上所引《墨子·贵义篇》一段中即言及之）及四时（如《吕氏春秋》所载《月令》）之力量，本已有之成说，驺衍不过又以之适用于历史耳。
方士与儒家所自出之儒士，关系甚密切。盖儒士为礼乐专家，而礼乐原来最大之用，在于丧祭。丧祭用巫祝，亦用礼乐专家，此二种人乃常在一处之同事。虽后来儒家，如荀子等，将礼乐中之迷信成分，扫除净尽，而予之以新意义，新解释，然儒士原来所用之礼乐，其原来之意义，则与方士所见极近。《史记·封禅书》所载对于名山大川，及诸神之祭祀，为礼乐专家之事，亦为巫祝方士之事。《封禅书》又谓：“孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山，禅乎梁父者，七十余王矣。其俎豆之礼不章，盖难言之。或问禘之说，孔子曰：‘不知。知禘之说，其于天下也，视其掌。’”“及后陪臣执政，季氏旅于泰山，仲尼讥之。”巫祝所注意之事，亦有为孔子所注意。盖原来儒士与巫祝本有时为同事也。及秦汉之时，儒士与方士，二名常混而不分。其所以如此，虽为在秦汉儒家与阴阳家混合之结果，然儒士与巫祝本来之关系，自亦为一因也。
在秦汉，儒家之人亦为阴阳家之人，儒士亦为方士。例如董仲舒一人即备此四项资格。其书中有求雨止雨之方法，实即方士之方术也。
四 【论道家学说所受隐士人生态度之影响】
道家者流，出于隐士。道家与隐士之关系，我在《中国哲学史》已有详细论述。（第七章第一节。此节系新增）兹仅补述道家学说所受隐士人生态度之影响。
道家出于隐士，故其理想中之人物，为许由、务光之徒。此等人对于政治社会，皆取旁观态度。此态度在道家思想中，随时皆可见。原来隐士之出此态度，无非欲避世远害，独善其身。彼明认彼等出此态度，乃纯为其自身打算。所谓“拔一毛而利天下不为”。即杨朱之徒，倡一种学说，以予此态度以理论底根据，其学说所主张，亦不外此。及进一步之道家，则谓：宇宙间诸事物之变化，皆遵循一定底公律。在天然界如此；在人事界亦如此。在人事界中，社会上诸种变动，皆自然得其必得，应得之结果，吾人实只须旁观以俟之。此意在《老子》书中，最为明显。如《老子》云：“强梁者不得其死。”（四十二章）盖“恶人自有恶人磨”，吾人实只须旁观以待其受“磨”。又云：“常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（七十四章）应该被杀者，若时机已到，自有人杀之，不必我杀之。若时机未到，而我欲强杀之，则不但不能杀彼，而我且先受其害矣。此亦主吾人对于社会，须持旁观态度；但其所持理论，与杨朱不同。依此理论，即身在某事中，本身主持某事者，对于其所主持之事，亦宜顺其自然底演变，而本身只持旁观态度。如《老子》云：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（二十九章）“为”者，即作一事之时机，即所谓客观底条件，尚未到，而主事者即欲勉强发动。“执”者，即一事之时机已过，而主事者尚欲勉强继续。真善主事者，对于其所主之事，只持旁观态度，不为而任其自然演变，则即“无为故无败，无执故无失”。（六十四章）“无为而不为”矣。
再进一步之道家，则在根本上反对一切人为。以为现在之社会，即是人为之物；其中有罪恶痛苦，乃系当然。假使原来人即不作一事，则自无社会，而亦无罪恶苦痛。原来之隐士，不过笑儒墨救世之劳而无功。此更进一步之道家，则以为社会上之有苦痛罪恶，正儒墨一类圣人积极活动之结果。《庄子》云：“夫施及三王，而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉其无愧而不知耻也。”（《在宥》）又云：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”“而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也。”（《天运》）隐士本为对于社会持消极态度之人，其初不过欲独善其身。而自隐士出之道家，则进而以为社会之乱，正持积极态度之人之罪。此乃隐士态度之最大扩充，而“不知愧耻”之讥，加于儒墨，亦孔墨所不及料也。
《论语》云：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。’”（《泰伯》）此所谓吾友，不知指何人。但“有若无，实若虚”颇足以表明道家之人生态度；或此即指早期道家之人，如隐士之流。不过早期道家之持此态度，亦欲全生免害，如《庄子·人间世》所说大木以“无用得终其天年”者。至《老子》乃就此人生态度，推衍引申，以为为天地万物之根本之“道”亦“有若无，实若虚”。《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（二十一章）此类之言，皆所以形容道之“有若无，实若虚”也。
五 【论刘歆诸子出于王官之说】
依刘歆《七略》对于诸子之分派，除儒、墨、名、法、阴阳、道德，六家外，尚有农、纵横、杂、小说，四家。自旧日所谓道术之观点，小说家不在“可观”之列，已为刘歆所承认，故曰：“其可观者，九家而已。”杂家本不成家，其书不过百科全书之类。战国诚多纵横之士，然未闻有纵横之学。农家之说，如若《吕氏春秋·任地辨土》所载，则为关于农业之技术。如有若孟子所述许行之学说，则其说似为道家或墨家一派之“支与流裔”。此所谓三家在思想史之重要，皆不能与儒墨等六家并论。故依司马谈所说，只取六家，而讨论其起源。
自《原儒墨》及以上所述，可见刘歆诸子出于王官之说，亦非全无历史底根据。（这一点傅孟真先生早已注意到；见所著《战国子家叙论》。）每一历史家对于历史之报告及解释，往往不免受其自身所处时代之影响。各时代的历史家所处时代不同，因之其对于历史上同一事实的看法亦异。后来历史家的任务，在多数事例中，不是在于推翻或抹杀以前历史家对于历史之报告及解释；而是在于找出其报告及解释中，何者为合于事实，何者为因其特殊底看法而得来的错误底论断。换言之，后来历史家的所作，或应作的事情，在多数事例中，不是推翻或抹杀以前历史家之工作，而是重新修正之，解释之。这就是我所说“疑古”与“释古”之别。
刘歆诸子出于王官之说，其主要意思，是有历史底根据。不过有几点是因其特殊底看法而得来的错误底论断。他所以有其特殊底看法，则因其受其自身所处时代之影响。在这几点上我们的见解，与刘歆完全不同。
在第一点上，我们与刘歆不同底，即是刘歆理想化古代之一点。这一点并不是刘歆个人的错误，而实是当时一种底“时代精神”。刘歆及其时人承受了儒家的传统见解，把原来的周制，理想化了。凡与他们理想化底周制不同之制度，皆认为不合。他们以为由在官专家世官世禄之制度变为在野专家，以自由职业谋生之制度，为一种错乱。所以在《汉志》中充满了世道凌夷之空气。这个一般底看法，照我们现在底意见，是完全不对底。在此点我们的看法与刘歆恰正相反。
在汉代中国已是一统底帝国，中央政府的力量很大。一切学问技艺，俱有集中于中央之趋势，刘歆及其时人自汉以推周，以为周末一切学术，皆出于“王”官。其实在周之封建政治制度中，每一个诸侯，在他国内，都是一个具体而微底王。每一个国的公室，都是一个具体而微底王室。王有王的“官”，各国的诸侯，也各自有其“官”。及贵族政治崩坏，“官失其守”，在官之专家流入民间。这些专家不必皆自王室之官流出。而诸子之学之兴，亦更不必出于自王室之官流出之专家。所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点。
我说诸子之学，“大都”出于“官”，因为我们所说，都是就当时之一般趋势而言。当时在官世官世禄之专家，流入民间，各本其所长以为职业而谋生活。其后各职业之中，有“出乎其类，拔乎其萃”者，为其职业中所特别注重之道德或行为所启示，遂有一贯底学说，欲以“易天下”，此即是诸子之学。诸子出于职业，而职业出于“官”。就当时之一般趋势，大体言之，固是如此。但如必为诸子之每家，皆确切指定一“官”，以为其所自出，则恐未免有穿凿之处。盖一则诸子出于“官”乃一种社会演变，自源至流，历时久远；自流溯源，有可明者，有不可明者。于其不可明者，亦必为指定一“官”，以为其所自出，则凿矣。再则春秋战国之时，社会之组织，日趋复杂；社会有新建设，新需要，人即有新职业。新职业有不必与旧日之“官”相应者。若有诸子之学，出于此新职业，而亦必为指定一旧日之“官”，以为其所自出，则尤凿矣。刘歆于九流士家，皆为指一“官”以为其所自出，盖由于汉人好系统，喜整齐之风尚。吾人于刘歆之说，只取其普通底说法，至于某家必出自某官之特殊底说法，则为吾人所不取。此吾人与刘歆不同之第三点。
刘歆以为古代圣人有完全底知识；及圣人殁而微言绝，于是诸子皆得圣人之一体，“虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。《庄子·天下篇》亦同此见解，以为“天下大乱，贤圣不明”，“道术为天下裂”，诸子“各得一察焉以自好”。这些见解，亦出于理想化古代。我们的见解，完全与此不同。这是我们与刘歆不同之第四点。
在上面所举之四点中，我们可见刘歆，因受时代影响，用其特殊底看法，而得来之错误底论断。而我们与其不同之处，可以说是我们对于刘歆之修正。我们对于诸子起源之说，可以说是修正刘歆之说，而同时予以新解释。
