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一 【吉藏之二谛义】
隋唐之际有吉藏。《续高僧传》曰：
释吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇移居南海，因遂家于交广之间，后迁金陵而生藏焉。……听兴皇寺道朗法师讲，随闻领解，悟若天真。年至七岁，投朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所咨禀，妙达指归。（卷十一，《大藏经》卷五十页五一四）
《续高僧传》谓吉藏于唐高祖武德六年（西历六二三年）卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。《中论》、《百论》及《十二门论》，吉藏均为制疏。对于所谓三论宗，贡献甚大。惟其学琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣，今述其二谛义。
吉藏云：
叡师《中论序》云：“百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞。大智释论之渊博，十二门观之精诣。……若通此四论，则佛法可明也。”师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。何以知然？故论云：诸佛常依二谛说法。……（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页七八）
依吉藏，二谛有三种，三重，或三节。吉藏云：
山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明说有为世谛，无为真谛。第二明说有说无，二并世谛。说非有，非无，不二，为真谛。……第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九十）
所以需要此三种二谛者，吉藏云：
此三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起。何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边。乃至常，无常，生死，涅槃，并是二边，以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者。前明真，俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一义。此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。然诸佛说法，治众生病，不出此意，是故明此三种二谛也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九十至九一）
“问有无表不有无，悟不有无时，为废有无，为不废耶？”说二谛令人悟不二，当人悟不二时，为废二谛，为不废耶？吉藏云：
师解云：具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废之。何者？明汝所见有者，并颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有，……是故须废也。此则用空废有。若更著空，亦复须废。何者？本由有故有空。既无有，何得有空？……此之空有，皆是情谓，故皆须废。……何以故？谓情所见，皆是虚妄，故废之也。又非但废妄，亦无有实。本有虚，故有实。既无虚，即无实，显清净正道。此亦明法身，亦明正道，亦明实相也。然此已拔从来也。何者？从来云，取相烦恼，感六道果报，此须废。废六道生死，得如来涅槃。今明有生死可有涅槃，既无生死，即无涅槃。无生死，无涅槃。生死涅槃，皆是虚妄。非生死，非涅槃，乃名实相。一往对虚辨实，若无彼虚，即无有实也。……何但初节二谛须废，乃至第三重皆须废。何以故？此皆谓情，故须废之也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九一至九二）
就此方面言，则三重二谛皆须废。然就另一方面言之，则三重皆不废。吉藏云：
有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相。不动等觉，建立诸法。……唯假名即实相，岂须废之？……斯即空有，有空，二不二，不二二，横竖无碍。故肇师云：“欲言其有，有非真生，欲言其无，事像既形。”又云：“譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。”……诸法亦尔，故不废也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九二）
如此则与僧肇不真空义相同。不过吉藏注重在三重二谛皆须废；此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异；然其所说实相一切皆非之意，颇与《老子》言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。
二 【玄奘之《成唯识论》】
及乎唐代，玄奘对于佛学，又有有系统之介绍。玄奘俗姓陈，缑氏人，生于隋末。年十三出家。以唐太宗贞观三年（西历六二九年）赴印度求法，时年二十六。至贞观十九年（西历六四五年）归至长安，于唐高宗麟德元年（西历六六四年）卒。玄奘一生事业，为介绍世亲护法等一派之佛学于中国。自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓为佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。但其教义极有哲学的兴趣。今依玄奘之《成唯识论》所说，略述其唯识义，以与上所述有中国人思想倾向之佛学相比较。
（一）唯识教双离空有
依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空也。《成唯识论》以为所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。“识谓了别”，属于西洋哲学中所谓与物相对之心。识为能变，“我”“法”为所变。此能变之识有八。此八种识，又可区分为三类，即世亲颂所谓“此能变唯三，谓异熟，思量，及了别境识”。异熟即谓第八识，思量即谓第七识，了别境识即指眼耳鼻舌身意等六识也。
若知“我”“法”为“依识所转变，而假施设”，“非实有性”，则达二空矣。然“我”“法”所依之识是实有，故亦非一切皆空。窥基云：
由此内识体性非无；心外我法体性非有。便遮外计离心之境实有增执；及遮邪见恶取空者，拨识亦无，损减空执。即离空有，说唯识教。有心外法，轮回生死。觉知一心，生死永弃。（《成唯识论述记》卷一本，《大藏经》卷四三页二四三）
谓离心别有外境存在者，是谓“增执”，谓于事实真相有所增也。谓识亦不存在者，是谓“减执”，谓于事实真相有所减也。《成唯识论》以为境无识有所谓“离空有说唯识教也”。然此乃唯识教之第一步说法。究竟言之，识亦系“依他起”，详下第六目中。
（二）识之四分
《成唯识论》云：
然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。……相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。……若细分别，……复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？（卷二，《大藏经》卷三一页一十）
漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识也。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘也。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变也。此外尚有相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分也。
识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一页一）二分即相分、见分也。“依斯二分，施设我法”，此施设即是假施设也。《成唯识论》云：
此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。（卷一，《大藏经》卷三一页一）
外境非如识之有，内识非如境之无，此所谓离二边，契中道也。然此亦第一步说法，详下。
（三）第一能变即阿赖耶识
《成唯识论》云：
初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。……此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。（卷二，《大藏经》卷三一页七至八）
第八阿赖耶识，译言藏识，因其“具有能藏所藏执藏义”。又名异熟识，因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者，此所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。又名种子识，因此中藏有诸法，即世间及出世间一切事物之种子也。
阿赖耶识中之诸法种子，有谓“皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长”。（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一页八）此谓一切种子，阿赖耶识中俱备，非受其余诸识熏习始有。有谓：“种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有故，诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。”（同上）如麻本无香气，以华熏之，乃有。不过此所熏及能熏，皆无始以来即有，故诸种子亦自无始以来即成就耳。又有谓种子各有二类：“一者本有；二者始起。”（同上）此即调和以上二说之说也。
种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。《成唯识论》云：
由此应信有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长。无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。（卷二，《大藏经》卷三一页九）
阿赖耶识有诸法种子，其余七识熏之，令其增长。阿赖耶识为所熏，余七识为能熏。《成唯识论》云：
如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时。如炷生焰，焰生燋炷。亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。（卷二，《大藏经》卷三一页一十）
如此能熏与所熏互为因果。有漏种子起有漏法，有漏法复熏有漏种子。无漏种子起无漏法，无漏法复熏无漏种子。前者使人轮回生死，后者使人生死永弃。不过无漏种子，非人人皆有，故人有种性之不同。有全无无漏种子者，有只有二乘种子者，有有佛无漏种子者。此即谓非人人皆有佛性；非人人可以成佛。
吾人所见外境，如山河大地等，皆阿赖耶识中种子所变。《成唯识论》云：
所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。（卷二，《大藏经》卷三一页一十）
阿赖耶识中之共相种子，变为山河大地。现在之山河大地，亦非一异熟识所变。《成唯识论》云：“谁异熟识，变为此相？……现居及当生者，彼异熟识，变为此界。……诸业同者，皆共变故。”（卷二，《大藏经》卷三一页一十）现在之山河大地，乃现居及当生者之异熟识中共相种子所变也。每一“有情”之异熟识，各变一山河大地。但因其为共相种子所变，故“而相相似”。如众灯之明，其明似一。
《成唯识论》云：
有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。此中有义，亦变似根。《辩中边》说，似自他身五根现故。有义唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身五根现者，说自他识各自变义。故生他地，或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。（卷二，《大藏经》卷三一页一一）
窥基《述记》云：“身者总名。身中有根，名有根身。”（卷三本，《大藏经》卷四三页三二四）根，眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依处，皆异熟识中不共相种所变。吾人所见他人之根所依处，亦吾人异熟识中共相种所变。不然，吾人何能感觉之？有义以为他人之根，亦吾人之识所变，如《辩中边论》所说是也。有义以为只他人之根之所依处，为吾人之识所变，因他人之根，吾人不能感觉之“于己非所用故”也。《辩中边论》所说，只谓自己之识，与他人之识，各自变耳。何以知他人之根之所依处为吾人之识所变？如生他地或般涅槃者，其尸骸应即无有；然“其余尸骸”，吾人“犹见相续”。故知“其余尸骸”，乃吾人之识所变也。
依此说推之，则某人之根及其所依处，为其自己之异熟识中之不共相种所变；吾人所见之某人之根之所依处，或及某人之根，乃吾人之共相种所变。彼之所变与吾人所变，若何能有一致之行为与举动，此则为一大问题，而《成唯识论》所未言也。
《成唯识论》论此阿赖耶识云：
阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断。是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异。因灭果生，非常一故。可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常。犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断。漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水下上，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断常义。谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。（卷三，《大藏经》卷三一页一二）
